O: lo que el budismo dice sobre morir, y por qué es más útil de lo que parece aunque no te creas nada.
Hay preguntas que no desaparecen aunque uno decida no hacérselas. La muerte es la más persistente de todas, y también la más democrática: no distingue entre el que practica zazen desde hace veinte años y el que nunca ha meditado un solo minuto en su vida. Llega para todos, en el orden que le parece bien, sin consultar la agenda de nadie.
El budismo tiene cosas que decir sobre esto. No las mismas cosas en todas sus escuelas — aquí, como en casi todo, hay diferencias significativas que vale la pena explorar — pero sí un conjunto de perspectivas que se solapan en lo esencial y que divergen en los detalles con una riqueza que merece atención.
Y lo que me parece importante decir desde el principio es esto: no hace falta creerse nada de lo que el budismo dice sobre la muerte y el renacimiento para que esas perspectivas sean útiles. No hace falta aceptar la doctrina del renacimiento literalmente para que la manera en que el budismo habita la pregunta de la muerte cambie algo en la manera en que uno vive.
Pero vayamos por partes -dijo Jorge Eduardo Burgos.
--El problema del yo que muere--
Antes de hablar de la muerte en el budismo hay que detenerse un momento en el problema filosófico que la precede, porque si no se entiende ese problema lo demás flota en el aire sin sustento.
El budismo afirma que no hay un yo permanente, sustancial, independiente. Anattā en pali, no-yo, la segunda de las tres características universales de la existencia junto con la impermanencia y el sufrimiento. No hay una entidad fija que sea el verdadero yo, un alma inmortal que habite el cuerpo como el conductor habita el coche y que sobreviva intacta cuando el coche se rompe.
Eso crea un problema lógico que el budismo lleva veinticinco siglos elaborando: si no hay un yo permanente, ¿qué es lo que renace? ¿Qué continúa? ¿Quién acumula el karma de esta vida y lo porta a la siguiente?
La respuesta budista — que distintas escuelas formulan de manera distinta pero que en esencia apunta a lo mismo — es que lo que continúa no es una sustancia sino un proceso, una corriente de condicionamiento, una cadena de causas y efectos que no necesita un portador sustancial para seguir propagándose. Como la llama de una vela que enciende otra vela: la primera llama no se transfiere a la segunda, pero hay una continuidad causal entre las dos que hace que el fuego siga ardiendo.
--Ese es el marco. Ahora las tradiciones:
El theravada: observar para desapegarse.
El theravada es la tradición más antigua y la que se considera más fiel a las enseñanzas originales del Buda histórico. Es austera, directa, sin rituales elaborados ni deidades ni cosmologías ornamentadas. Su relación con la muerte y el renacimiento es igualmente sobria: no especula con lo que no puede verificarse directamente, sino que trabaja con lo que sí puede observarse, que es la naturaleza impermanente de la experiencia en el momento presente.
La práctica central del theravada es el vipassana, la meditación de insight o visión directa, que consiste en observar con atención sostenida y ecuánime todo lo que aparece en la experiencia — sensaciones, pensamientos, emociones, percepciones — notando que todo lo que aparece también desaparece, que nada tiene sustancia permanente, que lo que uno toma por un yo estable es en realidad un flujo de procesos que se suceden sin un portador fijo.
Esa observación directa de la impermanencia no es una idea filosófica sino un entrenamiento perceptivo, y cuando se profundiza produce algo que el theravada llama la comprensión de las tres características: anicca, la impermanencia de todos los fenómenos; dukkha, la insatisfacción que produce aferrarse a lo impermanente; y anattā, la ausencia de un yo sustancial que sea el dueño de esa experiencia.
El karma en el theravada es estrictamente la ley de causa y efecto aplicada a las acciones intencionales, sin elaboraciones cosmológicas innecesarias. Lo que continúa tras la muerte no es un alma sino una corriente de condicionamiento — las semillas kármicas que las acciones de esta vida han sembrado — que en condiciones adecuadas produce un nuevo surgimiento de consciencia.
Y la meta del theravada es el nibbana, la extinción del fuego del deseo, el odio y la ignorancia, que cuando se alcanza completamente interrumpe el ciclo de renacimientos. El arhat, el ser que ha alcanzado esa liberación, no vuelve a nacer. No porque desaparezca en la nada — el Buda rehusó explícitamente describir el nibbana como aniquilación — sino porque las condiciones que producían el renacimiento se han extinguido completamente.
El Bardo: el libro tibetano de los muertos
Aquí es donde la tradición tibetana produce algo de una originalidad y una riqueza que no tiene paralelo en ninguna otra tradición budista.
El Bardo Thodol — conocido en occidente como El libro tibetano de los muertos, aunque esa traducción es inexacta y ligeramente sensacionalista — es un texto atribuido a Padmasambhava y escrito en el siglo VIII, cuya función no es simplemente describir lo que ocurre después de la muerte sino ser leído en voz alta al oído del moribundo o del recién muerto como guía práctica para navegar el proceso de la muerte y encontrar la liberación o al menos un buen renacimiento.
La cosmología del Bardo describe tres estados intermedios entre la muerte y el renacimiento. El primero es el Chikhai Bardo, el estado en el momento de la muerte, en el que se dice que la mente experimenta una luminosidad clara, la Luz Clara de la realidad, que es la manifestación de la naturaleza búdica. Si el ser moribundo reconoce esa luz como su propia naturaleza y no huye de ella, se libera en ese mismo instante. Si no la reconoce — que es lo que ocurre con la mayoría de los seres, porque el reconocimiento requiere el tipo de entrenamiento que la práctica contemplativa desarrolla — el proceso continúa.
El segundo estado es el Chönyid Bardo, en el que surgen visiones de deidades pacíficas y airadas, que son en realidad proyecciones de la propia mente del fallecido. Las deidades pacíficas son la sabiduría, las airadas son la confusión de la mente ordinaria disfrazada de terror. Si el ser reconoce que tanto unas como otras son proyecciones de su propia naturaleza búdica, puede liberarse. Si las toma por realidades externas — si huye de las airadas y corre hacia las pacíficas — continúa el proceso.
El tercer estado es el Sidpa Bardo, el estado de renacimiento, en el que el ser comienza a ser atraído hacia un nuevo cuerpo en función de sus tendencias kármicas, sus apegos, sus miedos y sus deseos. Aquí el texto da instrucciones para elegir el renacimiento con mayor claridad, para no ser arrastrado ciegamente por las tendencias habituales.
Todo eso puede leerse como una cosmología literal que describe lo que ocurre después de la muerte con la precisión de un manual de instrucciones para el viajero en tierra extraña. También puede leerse — y esta lectura me parece al menos tan válida — como una descripción del proceso de la mente en cualquier momento de shock, transición o disolución del yo habitual, incluidos los estados meditativos profundos. El Bardo como metáfora del kensho, de los momentos en que el yo ordinario se interrumpe y lo que aparece puede reconocerse como claridad o tomarse por terror.
El zen y la Gran Muerte
Y aquí el contraste es radical. El zen, fiel a su carácter de no añadir nada que no sea imprescindible, tiene muy poco que decir sobre el renacimiento en términos doctrinales. No porque lo niegue necesariamente, sino porque considera que la pregunta de qué ocurre después de la muerte es, en términos de práctica, secundaria a la pregunta de quién eres ahora mismo.
El maestro Huang Po decía: "No hay que buscar la iluminación. Solo hay que dejar de valorar las opiniones." Y si le preguntabas sobre el renacimiento, probablemente te golpeaba o te hacía una pregunta que hacía que la pregunta original pareciera irrelevante.
Lo que el zen sí tiene es el concepto de la Gran Muerte, Daishi en japonés, que no es la muerte física sino la muerte del yo ilusorio, la disolución de la identificación con el ego construido que es la condición para el kensho. En el zen se dice que hay que morir antes de morir, que quien muere antes de morir no muere cuando muere. No como paradoja decorativa sino como descripción de algo que ocurre en la práctica: cuando el yo que cree ser permanente y separado se reconoce como lo que siempre fue — una construcción, un proceso, no una entidad sólida — la muerte física pierde su carácter de amenaza existencial absoluta.
No porque no duela, no porque no sea una pérdida, no porque no importe, sino porque lo que creía que iba a morir ya murió en la práctica, ya se reconoció como impermanente, y esa impermanencia ya fue integrada de una manera que la muerte física no puede deshacer.
El maestro Shunryu Suzuki, fundador del Zen Center de San Francisco, dijo poco antes de morir de cáncer algo que sus discípulos recordaron durante décadas: "No sé qué va a pasar. Pero no me preocupa." No indiferencia. No negación. Una relación con la incertidumbre que la práctica había hecho posible.
--Lo que comparten--
Con todas esas diferencias sobre la mesa — el theravada con su observación directa de la impermanencia y su camino del arhat, el tibetano con su cosmología de los seis reinos, su Bardo y sus deidades, el zen con su Gran Muerte y su desconfianza hacia cualquier doctrina que el ego pueda manejar — hay algo que comparten todas estas tradiciones y que me parece lo más útil de señalar.
Todas dicen, desde ángulos distintos, que la manera de relacionarse con la muerte depende de la manera de relacionarse con el yo. Que el miedo a la muerte es en gran medida el miedo del yo construido a su disolución, y que ese miedo se trabaja no cuando uno se está muriendo sino ahora, en la práctica cotidiana, sentándose a ver la naturaleza de ese yo que teme.
El theravada lo dice investigando el no-yo con la atención vipassana. El tibetano lo dice practicando el phowa — la transferencia de la conciencia — y las prácticas del Bardo en vida, para que en el momento de la muerte la mente esté entrenada para reconocer lo que se manifiesta. El zen lo dice sentándose a morir antes de morir, a dejar caer el cuerpo y la mente, shinjin datsuraku, en cada sesión de zazen.
Tres métodos distintos, una sola comprensión: que la muerte no es el problema, que el problema es la ilusión de permanencia que hace de la muerte algo insoportable.
--Una honestidad necesaria--
No sé si reencarnamos. Nadie vivo lo sabe, aunque muchos actúen como si lo supieran en un sentido o en el otro. El materialismo que dice que la conciencia se extingue completamente con la muerte es una afirmación tan metafísica como la que dice que continúa en alguna forma, y ninguna de las dos puede verificarse desde dentro de la vida.
Lo que sí puedo decir es esto: la perspectiva del renacimiento, tomada en serio aunque sea como hipótesis de trabajo, cambia la manera de relacionarse con las propias acciones, con el peso que se da a los placeres inmediatos frente a las consecuencias a largo plazo, con la compasión hacia otros seres que pueden haber sido, en alguna vida que no recordamos, exactamente lo que los seres más cercanos son en esta.
Y la perspectiva de la Gran Muerte zen, independientemente de lo que ocurra después de morir, cambia la manera de relacionarse con el momento presente. Si este yo que crees ser ya es impermanente, ya es proceso, ya está muriendo y naciendo en cada instante, entonces cada momento tiene una urgencia y una plenitud que el yo que cree ser eterno no puede sentir.
Esa urgencia no es angustia. Es atención.
Y la atención, ya lo hemos dicho muchas veces en este papiro, es todo lo que hay.
El escriba piensa en la vela. La llama que enciende otra llama. La primera se apaga. El fuego sigue.