O: dos ríos que nacen del mismo manantial y llegan al mar por caminos completamente distintos.
Hay una imagen que me sirve para empezar y que creo que es honesta: imagina el budismo original como una semilla. Esa semilla se plantó en distintos suelos, en distintos climas, en distintas culturas, y produjo árboles que comparten la misma raíz genética pero que tienen formas completamente distintas. El zen es un árbol que creció en suelo chino y japonés, escueto, austero, de ramas que apuntan hacia arriba sin adornos innecesarios. El budismo tibetano es un árbol que creció en el suelo del Himalaya, rico, exuberante, lleno de ramas y frutos y colores y una complejidad que puede abrumar al que se acerca por primera vez.
Los dos son budismo. Los dos apuntan a lo mismo. Pero el camino que recorren y los paisajes que atraviesan no se parecen casi en nada.
Vamos por partes -dijo Daniel Sancho.
--Cómo llegó el budismo al Tíbet--
El budismo llegó al Tíbet en el siglo VII, durante el reinado del rey Songtsen Gampo, que se casó con dos princesas budistas, una china y una nepalesa, y que comenzó la importación sistemática de textos y maestros de la India. El impulso definitivo vino en el siglo VIII con el rey Trisong Detsen, que invitó al maestro indio Padmasambhava — conocido en Tíbet como Guru Rinpoche, el precioso maestro — a establecer el budismo de manera permanente.
Lo que Padmasambhava encontró en el Tíbet no era un vacío cultural sino una tradición religiosa animista preexistente, el Bön, con sus propios rituales, deidades, chamanes y visión del mundo. Y lo que hizo no fue exactamente reemplazar el Bön sino incorporarlo, transformarlo, dialogar con él, de manera que el budismo tibetano que emergió de ese encuentro tenía características que no existían en el budismo indio original y que no existen en el zen.
Eso es importante para entender por qué el budismo tibetano es lo que es: no es una deformación ni una versión inferior del budismo original, es una adaptación genial y compleja a un contexto cultural específico que produjo algo nuevo y, en muchos aspectos, extraordinariamente rico.
Las bases: Mahayana y Vajrayana
El budismo tibetano pertenece a la tradición Mahayana, que también es la raíz del zen, y comparte con él el ideal del bodhisattva, el ser que se dedica a la iluminación no solo propia sino de todos los seres sin excepción. La compasión — karuna — y la sabiduría — prajna — son los dos pilares del camino mahayana tanto en el zen como en el tibetano.
Pero el budismo tibetano añade una capa que el zen no tiene o que el zen simplificó radicalmente: el Vajrayana, el vehículo del diamante o del rayo, que es una forma de práctica tántrica que usa rituales, visualizaciones, mantras, mudras, mandalas y la figura de las deidades como medios hábiles para acelerar el proceso de transformación de la consciencia.
La lógica del Vajrayana es sofisticada y merece explicarse sin caricaturizarla: en lugar de renunciar a las energías del deseo, el miedo, la ira y la confusión — que es lo que la práctica ascética propone — el Vajrayana trabaja con esas energías, las reconoce como formas de la energía búdica que en su naturaleza esencial ya son sabiduría, y propone transformarlas directamente en lugar de suprimirlas. Es una alquimia de la experiencia, no una renuncia a ella.
--Las deidades y lo que no son--
Aquí está el punto que más confunde al occidental y que más frecuentemente produce el malentendido del politeísmo.
El budismo tibetano está lleno de deidades: Avalokiteshvara, el bodhisattva de la compasión, cuya encarnación humana es el Dalai Lama. Manjushri, el bodhisattva de la sabiduría. Tara, la salvadora, en sus formas verde y blanca. Mahakala, el protector de aspecto feroz. Yidam, las deidades de meditación con las que el practicante se identifica en las prácticas de visualización. Cientos de figuras, cada una con su iconografía precisa, sus mandalas específicos, sus mantras asociados.
¿Es eso politeísmo? No, exactamente. Las deidades en el budismo tibetano no son entidades externas a las que se adora esperando favores, son representaciones de aspectos de la mente búdica que el practicante ya tiene en su interior. La visualización de Avalokiteshvara no es pedir ayuda a un ser externo, es un método para actualizar en la propia experiencia la cualidad de compasión que ya existe en la naturaleza búdica de cada ser. Es psicología proyectada en imágenes que el practicante puede contemplar, con las que puede identificarse, y en las que puede disolver la identificación con el yo ordinario.
Eso no es tan diferente, en su lógica profunda, de lo que el koan zen hace con la mente: un dispositivo que usa la forma para ir más allá de la forma.
El lama y la transmisión
Una diferencia fundamental con el zen es el papel del maestro, que en el budismo tibetano adquiere una importancia que en el zen no existe en la misma medida.
El lama — que significa literalmente "el superior", en sánscrito guru — no es solo un instructor, es un canal de transmisión de un linaje que se remonta hasta el Buda original. La relación con el lama en el Vajrayana tiene una intensidad que puede resultar desconcertante para el occidental: se habla de devoción absoluta, de ver al lama como un Buda, de que la fe en el maestro es una condición necesaria para que las prácticas funcionen.
Eso contrasta fuertemente con el zen, donde el maestro es absolutamente necesario pero donde la relación es más horizontal, más dialogal, más combativa incluso, donde el maestro usa el koan, el golpe, el grito, precisamente para desmantelar cualquier dependencia del discípulo hacia cualquier autoridad externa.
El budismo tibetano también tiene sus sistemas de transmisión, sus linajes, sus pruebas rigurosas, y no es en absoluto una tradición que invite a la devoción ciega hacia cualquier figura con túnica naranja. Pero la forma que toma la relación maestro-discípulo es cualitativamente distinta de la del zen, más ceremonial, más devocional, más cargada de ritual y de confianza en la figura del guía.
--Los parecidos que importan--
Con todas esas diferencias sobre la mesa, los parecidos de fondo son igualmente reales y no deben perderse.
Los dos apuntan a la misma comprensión de la naturaleza de la mente, a la vacuidad como naturaleza de todos los fenómenos, a la no-separación como lo que se revela cuando el yo ordinario cesa de monopolizar la experiencia. Los dos reconocen la impermanencia, el sufrimiento del aferramiento, la posibilidad de transformación, la necesidad de práctica sostenida y de relación con una tradición viva.
Y los dos, en sus momentos más profundos, producen experiencias que cualquier practicante serio de cualquiera de las dos tradiciones reconocería en el otro, aunque los caminos para llegar hayan sido completamente distintos.
El zen llega al vacío a través del silencio y la desnudez, quitando todo hasta que no queda nada que quitar. El budismo tibetano llega al mismo vacío a través de la plenitud, añadiendo formas, colores, sonidos, visualizaciones, hasta que la mente comprende que todas esas formas son vacías y que el vacío es su naturaleza.
Dos caminos completamente opuestos en apariencia que convergen en el mismo punto, que es el único punto que existe.
El escriba mira el mandala en la pared. Mira la pared desnuda junto a él. Los dos son paredes. Los dos están vacíos. El escriba sonríe.