O: el problema de ponerle nombre a lo que no tiene nombre, y por qué hay que intentarlo de todas formas.
--Iluminación: Poner luz donde no la hay--
Voy a empezar con una advertencia que cualquier maestro zen digno de ese nombre daría antes de hablar de esto, y que yo también doy antes de escribirlo: lo que voy a intentar describir en las próximas palabras no puede describirse. No es una limitación mía ni del lenguaje español ni de ningún lenguaje humano en particular, es una limitación estructural, porque lo que estas palabras intentan señalar está, por definición, más allá de las categorías que el lenguaje puede manejar.
Dicho eso, vamos a intentarlo de todas formas. Porque el dedo que señala la luna no es la luna, pero sin el dedo mucha gente nunca levantaría los ojos.
Vamos por partes -dijo Axlar-Björn .
--El catálogo de nombres--
Kensho. Satori. Nirvana. Bodhi. Moksha. Samadhi. Fana. Unio mystica. Noche oscura del alma. Iluminación. Despertar. Experiencia cumbre. Experiencia oceánica. No-dualidad. La Gran Muerte. El Gran Descanso.
Cada una de esas palabras viene de una tradición distinta, de una cultura distinta, de un sistema conceptual distinto, y sin embargo todas apuntan — con mayor o menor precisión, con mayor o menor énfasis en distintos aspectos — hacia algo que parece ser reconocible a través de todas esas diferencias. Algo que ocurre en la experiencia humana con suficiente consistencia como para que tradiciones que no se conocían entre sí hayan desarrollado vocabulario para describirlo, prácticas para cultivarlo y sistemas completos para transmitirlo.
Eso, de entrada, ya merece atención. Cuando cinco culturas que no han hablado entre sí describen con términos convergentes una experiencia que ninguna puede transmitir completamente, algo está señalando en la misma dirección desde ángulos distintos.
--El kensho y el satori: destellos y llamas--
En el zen, kensho y satori se usan a veces como sinónimos y a veces con una distinción sutil que conviene mencionar.
Kensho significa literalmente "ver la propia naturaleza". Ken es ver, sho es naturaleza, la naturaleza esencial, lo que en japonés se llama bussho, naturaleza búdica. El kensho es el primer destello de visión directa de esa naturaleza, el momento en que la mente ordinaria, construida de conceptos y narrativas y el yo habitual, se interrumpe brevemente y lo que queda — lo que siempre estuvo ahí antes de que la mente lo tapara — se muestra de manera directa e inconfundible.
Satori viene de satoru, entender, pero en el contexto zen no significa entender intelectualmente sino entender de una manera que trasciende el intelecto, que incluye el cuerpo, que transforma la percepción de manera que no puede deshacerse aunque uno quiera. La diferencia que algunos maestros establecen entre kensho y satori es de profundidad y de permanencia: el kensho puede ser un destello breve que se desvanece, mientras el satori sería una realización más completa y más estabilizada. Aunque otros maestros dicen que esa distinción es artificial y que lo que importa no es la clasificación sino la dirección.
Lo que ambos tienen en común es esto: no son estados de ánimo, no son experiencias místicas en el sentido de visiones o revelaciones de contenido específico, no son producidos por ninguna técnica aunque la práctica crea las condiciones para que ocurran, y no pueden forzarse. Vienen cuando vienen (aunque suele aparecer ante una profunda crisis anímica), no cuando uno decide que es hora de iluminarse.
El maestro Huangbo lo decía con la precisión brutal que lo caracterizaba: la iluminación no es una cosa que se añade a lo que ya eres. Es el reconocimiento de lo que siempre has sido y que la mente ordinaria, con su ruido constante, no dejaba ver.
--El nirvana y el bodhi: extinción y comprensión--
En la tradición theravada, el nirvana — nibbana en pali — no es exactamente lo mismo que el kensho zen, aunque señalan en direcciones que se solapan considerablemente.
Nirvana significa literalmente extinción, el apagarse del fuego, y el fuego que se apaga es el del deseo, el odio y la ignorancia, las tres raíces del sufrimiento en la cosmología budista. No es la extinción de la persona ni de la conciencia ni de la experiencia, es la extinción del aferramiento compulsivo que colorea toda la experiencia con sufrimiento. Lo que queda cuando ese fuego se apaga no es la nada — esa interpretación nihilista la rechazó el Buda explícitamente cuando le preguntaron — es algo que el propio Buda se negó a describir con términos positivos porque cualquier descripción limitaría lo que por naturaleza está más allá de los límites conceptuales.
Bodhi, la raíz de Buda y de bodhi-sattva, es la comprensión despierta, el despertar completo, y es el término que describe la experiencia de Siddharta bajo el árbol de Bodhi. No una revelación de contenido — Dios me dijo esto, vi aquello — sino el despertar a la naturaleza de la realidad tal como es, sin los filtros del yo construido y del deseo compulsivo.
Moksha, en la tradición hindú, es la liberación, la salida del ciclo del samsara, del ciclo de renacimientos condicionados por el karma, y aunque el marco conceptual es distinto del budista, la descripción de la experiencia de moksha en los textos vedanta apunta hacia una comprensión directa de la identidad entre el atman — el yo profundo — y el Brahman — la realidad absoluta — que tiene una resonancia sorprendente con la experiencia zen de no-separación.
--El sufismo y el fana: la aniquilación en lo divino--
En el sufismo, la rama mística del Islam, el término clave es fana, que significa literalmente aniquilación o extinción. La aniquilación del ego en la presencia de Dios, la disolución del yo individual en lo divino.
El poeta persa Rumi — que ha aparecido en tantas cuentas de Instagram espiritual que parece haber perdido profundidad, aunque no la ha perdido — describe el fana en sus poemas como la experiencia de ser consumido por la llama divina, de desaparecer en el amado hasta que ya no hay amante ni amado sino solo amor. Esa metáfora erótica no es casual: en el sufismo, la relación del alma con Dios se describe frecuentemente en términos de amor romántico que incluye la aniquilación del amante.
Lo que llama la atención, si se mira con la atención suficiente, es que la descripción del fana y la descripción del kensho zen comparten una estructura fundamental: en ambos casos hay una disolución del yo ordinario, una experiencia de no-separación, y una paz que no puede describirse adecuadamente pero que transforma de manera irreversible al que la tiene. Los marcos teológicos son radicalmente distintos — el sufismo tiene un Dios personal, el zen desconfía de cualquier entidad última — pero la experiencia que describen parece tener más en común de lo que las diferencias doctrinales sugerirían.
--Juan de la Cruz y Teresa de Ávila: la noche y el castillo interior--
Ya hemos hablado en este papiro del misticismo cristiano, y en particular de Juan de la Cruz, pero vale la pena volver aquí desde el ángulo específico de la experiencia de unión.
Juan de la Cruz, en las Llamas de Amor Viva y en el Cántico Espiritual, describe la unión mística con Dios — la unio mystica — como un estado en el que el alma ya no puede distinguirse de Dios, no porque sean literalmente idénticos en sustancia — eso habría sido herejía panteísta y la Inquisición estaba esperando — sino porque la conciencia de separación desaparece completamente. El amante y el amado se funden, la llama y el fuego son una sola cosa, y en ese estado el alma experimenta algo que Juan llama sabiduría oscura: un conocimiento que no viene de ningún contenido conceptual sino de la experiencia directa de lo divino más allá de todas las categorías.
Teresa de Ávila, en el Castillo Interior, describe el camino hacia esa unión como un recorrido a través de moradas sucesivas del alma, un vaciamiento progresivo hasta llegar al centro del castillo donde Dios mora, y donde la experiencia de unión es tan completa que Teresa dice que el alma ya no sabe si estaba dentro o fuera de su cuerpo.
La estructura de esas descripciones — vaciamiento progresivo, disolución del yo ordinario, experiencia de unión más allá de las categorías conceptuales, transformación irreversible — es prácticamente idéntica a la estructura del kensho zen, aunque el vocabulario sea completamente distinto y el marco cosmológico no tenga nada que ver.
Y esto es lo que me parece el dato más perturbador y más fascinante de todo este asunto: Juan de la Cruz nunca leyó a Dōgen, Teresa de Ávila nunca oyó hablar del Buda, Rumi nunca tuvo contacto con los maestros Chan, y sin embargo los cuatro describen algo que, en su estructura esencial, es reconocible a través de todas esas diferencias.
O bien la mente humana, llevada a ciertos extremos de vaciamiento y presencia, produce experiencias que tienen características universales independientemente del marco cultural en que ocurren, o bien hay algo que esas experiencias tocan que es real y que no depende de ningún sistema conceptual en particular para existir.
No sé cuál de las dos explicaciones es correcta. Pero ninguna de las dos me parece trivial.
--Las diferencias que sí importan--
Dicho todo lo anterior, sería deshonesto ignorar las diferencias reales que existen entre estas tradiciones, porque no son solo diferencias de vocabulario.
La más importante es esta: el budismo zen, y el budismo en general, afirma que no hay un yo sustancial, permanente, que sobreviva la experiencia de iluminación o que se una a nada. Lo que ocurre en el kensho no es la unión de mi alma con Dios sino el reconocimiento de que nunca hubo un yo separado que necesitara unirse a nada. La no-separación no se adquiere, se reconoce como lo que siempre fue.
Las tradiciones teístas, en cambio — el sufismo, el misticismo cristiano — mantienen alguna forma de distinción entre el alma y Dios aunque en la experiencia mística esa distinción se disuelva provisionalmente. El alma se une a Dios pero no se convierte en Dios. Hay una asimetría que el budismo no reconoce porque el budismo no tiene Dios en ese sentido.
Esa diferencia doctrinal es real y no debe minimizarse. Pero no cambia el hecho de que la experiencia que describen, en su fenomenología, en su estructura, en sus efectos sobre la persona que la tiene, sea sorprendentemente similar a través de todas esas diferencias doctrinales.
--Lo que ninguna palabra puede contener--
Y aquí está el problema central de este texto, que es el mismo problema central de cualquier texto sobre este tema, el mismo problema que los maestros zen resuelven con una carcajada o con la pregunta "¿qué era tu cara antes de que nacieran tus padres?": que lo que intentamos describir no está en el dominio del lenguaje.
El lenguaje opera con categorías, con distinciones, con la separación entre sujeto y predicado, entre el que habla y lo que se dice. Y la experiencia que todos estos términos intentan señalar es precisamente la disolución de esas distinciones, la caída de la separación entre el que observa y lo observado, entre el yo y el mundo, entre la experiencia y el que experimenta.
Describir eso con lenguaje es como intentar atrapar agua con una red de malla fina. Algo pasa, algo queda, pero lo esencial se escapa por los huecos.
Por eso los maestros zen usan koans que no tienen respuesta lógica. Por eso Juan de la Cruz escribe poesía en lugar de teología cuando describe la unión. Por eso Rumi usa metáforas de amor imposible. Por eso el Buda, cuando le preguntaron qué es el nirvana, dijo:
Justamente así, del completo e insuperado despertar no saqué absolutamente nada, y por esta misma razón se lo llama "completo e insuperado despertar".
--Una última cosa--
Lo que estas tradiciones sí tienen en común, además de la experiencia que describen, es algo igualmente importante: ninguna dice que esa experiencia sea el final del camino en el sentido de que ya no hay nada más que hacer.
El zen habla de volver al mercado, de que la iluminación no es la salida del mundo sino la manera de estar en él con una claridad distinta. El budismo habla del bodhisattva, el ser que pospone su propia liberación completa para ayudar a todos los seres a cruzar. Teresa de Ávila, después de sus experiencias más profundas, se dedicó con una energía que asombra a reformar los conventos carmelitas. Juan de la Cruz siguió enseñando, acompañando, escribiendo. Rumi siguió bailando y escribiendo poemas hasta el final.
La experiencia transforma. Pero la vida sigue. El mercado sigue. Los platos siguen sin fregar.
Y fregar los platos, desde el otro lado de esa experiencia, es lo mismo que siempre fue, y completamente diferente a lo que era antes.
Eso, en sí mismo, dice algo que ninguna palabra puede decir pero que cualquiera que lo haya tocado, aunque sea de lejos, reconoce de inmediato.
El escriba guarda silencio un momento. Luego escribe esto. Luego guarda silencio otro momento. En el silencio hay algo que el texto no pudo contener. Como siempre.