Llevo tiempo posponiendo este texto, no porque me falten palabras, sino porque me sobran las ganas de que alguien me malinterprete.
Cada vez que hablo de compasión, de desahucios, de gente durmiendo en cajeros, alguien me escribe preguntando si soy "de los rojos".
Se me ha hecho notar, y con razón, que todo humano tiene una ideología política, la reconozca o no, la nombre o no. Uno puede decir "yo no soy de ningún partido" y seguir teniendo, agazapada debajo de esa frase, una idea muy concreta de cómo debería repartirse el poder, quién merece ayuda y quién no, qué precio le pone a la vida de un desconocido. Fingir neutralidad no te saca del tablero: solo te impide ver en qué casilla estás sentado. Así que hoy no voy a fingir. Voy a intentar pensar en voz alta, con vosotros, sin la coartada de la trascendencia.
Vamos por partes -dijo Bruno Hernández Vega .
Empecemos por Buda y por Jesús, dos hombres separados por medio milenio y miles de kilómetros que, sospechosamente, dijeron cosas parecidas. Buda nació en una sociedad de castas rígidas, donde el destino de una persona venía sellado por la familia en la que había caído, sin comerlo ni beberlo. Y sin embargo abrió su sangha a intocables, a prostitutas, a asesinos arrepentidos, a mujeres, en una época en la que ninguna de estas cosas se hacía. No predicó la abolición de las castas como programa político —eso vendría muchísimo después, con Ambedkar, y ya llegaremos ahí—, pero sí predicó algo profundamente incómodo para el orden establecido: que el sufrimiento no distingue de rango social, y que la liberación tampoco.
Jesús, por su parte, se sentaba a comer con recaudadores de impuestos y con leprosos, y dejaba que mujeres de vida discutible le lavaran los pies mientras los hombres respetables fruncían el ceño desde la puerta.
Ninguno de los dos escribió un manifiesto económico. Los dos, sin embargo, hicieron algo desestabilizador para el poder de su tiempo: trataron a los últimos como si fueran los primeros, sin que nadie se lo hubiera pedido.
Eso, dicho con el lenguaje de hoy, es una postura. No es un partido, pero es una dirección: hacia abajo, hacia los que la estructura social había decidido dejar fuera.
Y aquí llega la primera paradoja, la que sostiene todo lo demás: ambos mensajes, nacidos para incomodar al poder, terminaron sentados a su mesa:
El budismo se convirtió en religión de estado en Sri Lanka, en Tailandia, en el Japón imperial, bendiciendo coronaciones y financiando templos con oro de reyes que necesitaban legitimidad espiritual.
El cristianismo, tres siglos después de un hombre crucificado por sedición, se convirtió en religión oficial de Roma con Constantino, y de ahí a los papas coronando emperadores solo hubo un paso. Lo que nació como grieta en el muro del poder terminó, en ambos casos, siendo parte de la argamasa.
No es hipocresía exactamente; es lo que le pasa a cualquier institución que sobrevive lo suficiente: necesita edificios, necesita protección, necesita no molestar demasiado a quien la protege.
Y de esa cercanía al poder nace la escena que más me remueve por dentro cuando la estudio: los monjes con espada. En el Japón medieval, los sōhei, monjes guerreros de templos como Enryaku-ji, se armaban y entraban en batalla defendiendo intereses territoriales de su propia orden. El propio código samurái, el bushido, bebió durante siglos de la escuela Zen Rinzai, tomando de ella la ecuanimidad ante la muerte y aplicándola no a sentarse en zazen sino a no dudar al desenvainar.
Y no hace falta irse a la Edad Media: en el siglo XX hubo templos zen japoneses que financiaron aviones de combate con las donaciones de sus fieles, con el argumento de que matar sin apego, sin odio en el corazón, no contaminaba el karma del soldado. El razonamiento es escalofriante precisamente porque usa vocabulario auténtico del Dharma —el desapego, la ecuanimidad ante la vida y la muerte— para vaciarlo de su sentido y ponerlo al servicio de un imperio.
En paralelo, caballeros cristianos partían hacia las Cruzadas con la bendición de obispos, convencidos de que matar en nombre de la cruz no rompía el mandamiento porque la guerra era "justa". Cuando la forma sobrevive pero el fondo se ha ido, lo que queda no es sabiduría: es un disfraz muy bien cosido, y cualquier ideología, de cualquier signo, sabe coserlo cuando le interesa.
Vamos por partes, otra vez, porque aquí es donde quiero dejar de esconderme.
Me habéis preguntado si basta con decir "el budismo no entra en esto, está aquí y ahora, todo es unidad".
No, no basta. Y voy a ir un poco más allá de lo que suelo ir: no creo que el budismo, entendido con seriedad, pueda ejercerse cómodamente desde un pensamiento que necesita la jerarquía y la exclusión como motor.
Me explico, porque esto no es un eslogan, es una cuestión de lógica interna. El núcleo del Dharma es la interdependencia, pratītyasamutpāda: nada existe aislado, tu bienestar y el mío están entretejidos, y el sufrimiento de uno es, tarde o temprano, el sufrimiento de todos.
Cualquier proyecto político que necesite, para sostenerse, que unos cuerpos valgan estructuralmente menos que otros —por su origen, su género, su color de piel, su país de nacimiento— está operando desde una premisa que el budismo desmonta en su primera clase. No hace falta que yo diga "esto es de derechas" para que quede claro de qué estoy hablando: del racismo, del patriarcado, de la idea de que ciertos seres humanos son prescindibles para que el sistema funcione. Ahí no hay compatibilidad posible con la enseñanza de la naturaleza búdica compartida por todos los seres, sin excepción, sin letra pequeña.
Y sin embargo —y esto es importante, porque quiero ser justo y no solo cómodo— la historia me obliga a mirar también hacia mi propio lado del espejo. Habéis mencionado a Fidel Castro, y hacéis bien en no barrer eso debajo de la alfombra: construyó escuelas, alfabetizó un país entero, y al mismo tiempo encarceló disidentes, persiguió homosexuales en los años sesenta y setenta, y gobernó durante décadas sin dejar que nadie le llevara la contraria. Ahí tampoco hay compatibilidad con el Dharma, y no porque le faltara vocación igualitaria en el papel, sino porque sostuvo esa igualdad con la misma herramienta que dice combatir: el control absoluto de un cuerpo sobre otros cuerpos. Mao, Pol Pot, tantos otros: la izquierda autoritaria ha demostrado, con sangre, que se puede invocar la igualdad y aun así aplastar al ser humano concreto que tienes delante.
El budismo no juzga las ideologías solo por su meta declarada. Las juzga, sobre todo, por el medio que usan para llegar hasta ella. Y ahí, cuando el medio es la dominación de un cuerpo sobre otro, da igual la bandera que ondee encima: la violencia estructural es la misma violencia, se llame a sí misma orden o revolución.
Así que si me preguntáis dónde me sitúo, os digo esto: creo que el compromiso budista con la dignidad de cada ser hace estructuralmente más difícil, no imposible, defender ideologías que necesitan la desigualdad como principio organizador —y eso, históricamente, ha sido más frecuente en discursos que defienden un "orden natural" de jerarquías, fronteras cerradas y mercados que exigen perdedores permanentes para que haya ganadores.
Pero también creo que ninguna ideología, ni siquiera la que declara la igualdad como bandera, queda automáticamente absuelta si para imponerla recurre al miedo, a la cárcel o al silencio del que piensa distinto. El Dharma no reparte carnés de buena conducta por programa electoral. Los reparte, si acaso, por cómo tratas al que tienes delante cuando nadie te está mirando.
Observemos ahora a quienes resolvieron esta duda con los pies, no solo con la filosofía:
Thich Nhat Hanh, durante la guerra de Vietnam, no se quedó meditando en un monasterio mientras ardía su país: organizó una escuela de trabajo social, sacó a monjes y monjas a reconstruir aldeas bombardeadas, y acuñó la expresión "budismo comprometido" para nombrar precisamente esta tensión. Su argumento era desarmantemente simple: si mientras meditas piensas en las bombas, medita; y si mientras reconstruyes un pueblo bombardeado piensas en la meditación, reconstruye el pueblo con atención plena.
En la India, Bhimrao Ramji Ambedkar, jurista y líder dalit, encontró en la conversión masiva al budismo una vía de liberación explícitamente social para millones de intocables, entendiendo el Dharma no como refugio interior únicamente sino como herramienta de dignidad colectiva y ruptura con un sistema de castas que el hinduismo tradicional sostenía. Después del tsunami de 2011 en Japón, fueron monjes budistas quienes se plantaron en los depósitos improvisados de cadáveres para hacer lo que nadie más quería hacer: sentarse con los cuerpos, ofrecer un rito, acompañar a familias que no tenían ni dónde llorar.
En Tailandia hay monjes que llevan décadas ordenando árboles como si fueran monjes budistas, envolviéndolos con las mismas telas azafranadas que visten ellos, para frenar la tala ilegal de bosques enteros. Ninguno de estos gestos encaja en un programa de partido. Todos ellos demuestran que la compasión, cuando se toma en serio, tiene la fea costumbre de ensuciarse las manos y de incomodar a quien se beneficia de que las cosas sigan igual.
El cristianismo tiene su espejo en esto, y no por casualidad: monjas que fundan hospitales para quien nadie quiere tocar, curas obreros que se meten en fábricas para compartir la vida de quien la sociedad ha dado por perdida, órdenes enteras dedicadas en cuerpo y alma a los que duermen a la intemperie. Nadie les pregunta si son de izquierdas por dar de comer a quien tiene hambre. Se lo damos por hecho, como si la caridad estuviera fuera del mapa político, como si fuera gratis moralmente. Y sin embargo, en cuanto un budista hace lo mismo —monta un comedor social, se planta delante de un desahucio, organiza refugio para gente sin hogar— de repente sí que parece que está "tomando partido".
Ahí hay un doble rasero que merece la pena mirar de frente: al cristianismo comprometido lo llamamos caridad; al budismo comprometido, a veces, lo llamamos política. Es la misma acción, vestida con etiquetas distintas según quién la haga.
No tengo la respuesta cerrada sobre si hay que fundar el partido del loto, y desconfío profundamente de quien la tenga, porque en el instante en que el Dharma se convierte en carné de partido deja de ser Dharma y pasa a ser propaganda con incienso. Pero sí sé, porque lo he sentido en el cuerpo más de una vez, que hay una diferencia enorme entre actuar desde la ira ideológica —esa que necesita un enemigo para sostenerse, esa que confunde compasión con indignación permanente— y actuar desde la compasión que simplemente no puede mirar hacia otro lado.
La primera te desgasta, te polariza, te convierte en munición de un bando, sea cual sea.
La segunda, paradójicamente, puede llevarte exactamente al mismo sitio físico —la manifestación, el comedor social, la puerta del banco donde van a desahuciar a alguien— pero te deja intacto por dentro, capaz incluso de mirar a los ojos a quien piensa distinto sin necesitar que pierda para que tú ganes.
¿Y vosotros?
Cuando la compasión os pide bajar a la calle, ¿sentís que tomáis partido, o sentís simplemente que dejáis de mirar hacia otro lado? Y si os obligaran, como me habéis obligado hoy a mí, a decir en voz alta con qué tipo de poder es compatible el Dharma y con cuál no lo es jamás...
¿qué diríais?