O: lo que pasa cuando una tradición de la renuncia se encuentra con una cultura que lleva siglos celebrando el flujo natural de las cosas.
Hay un momento en la historia del budismo que me parece el más fecundo y el más extraño de todos. No es el momento en que Siddharta se sienta bajo el árbol. No es el momento en que sus enseñanzas se codifican en los primeros textos. Es el momento — difuso, sin fecha exacta, ocurrido en algún punto entre los siglos I y VI de nuestra era — en que el budismo cruza las montañas del Himalaya y los desiertos de Asia Central y llega a China.
Y China no lo recibe con reverencia silenciosa.
China lo discute. Lo transforma. Lo absorbe. Y de ese proceso de digestión cultural nace algo que no existía antes y que no existiría de otra manera. Algo que los chinos llamaron Chan y que los japoneses pronunciarían Zen.
Vamos por partes -dijo Richard Laurence Marquette:
-El choque de dos mundos-
El budismo que llega a China es el budismo indio. Y el budismo indio tiene ciertas características que a la mentalidad china de la época le resultan, cuanto menos, extrañas.
Es un budismo que desconfía del mundo. Que ve la existencia ordinaria — el cuerpo, los sentidos, los deseos, el ciclo de nacimiento y muerte — como el problema fundamental. Que propone la renuncia como camino. Que tiene un aparato conceptual enorme, denso, técnico, construido sobre siglos de debate filosófico en sánscrito. Que valora el monasticismo, el texto, la doctrina.
China, en cambio, lleva siglos habitada por el taoísmo y el confucianismo. Dos tradiciones que, aunque distintas entre sí, comparten algo que el budismo indio no tiene en la misma medida: una relación afirmativa con el mundo natural. El Tao — ese principio innombrable que fluye a través de todas las cosas — no es algo de lo que escapar. Es algo en lo que participar. El sabio taoísta no renuncia al mundo. Aprende a moverse con él, como el agua que no lucha contra las piedras sino que las rodea y las acaba horadando.
Wu wei. No-acción. No la parálisis sino la acción sin resistencia, sin esfuerzo forzado, sin ir contra la corriente natural de las cosas.
Cuando el budismo indio llega a China, los traductores tienen un problema inmediato y fascinante: no hay palabras chinas para muchos de los conceptos sánscritos. Y en el proceso de buscar equivalentes, algo se transforma. Los traductores usan términos taoístas para conceptos budistas. Y en ese uso, los conceptos cambian de color. Se mezclan. Se fertilizan mutuamente.
El Tao empieza a parecerse a la naturaleza búdica. El wu wei empieza a parecerse al no-esfuerzo del zazen. La espontaneidad taoísta del sabio empieza a parecerse a la acción libre del iluminado budista.
No son lo mismo. Pero se parecen lo suficiente como para que el encuentro produzca algo nuevo.
-Bodhidharma y la leyenda-
El Zen tiene un fundador legendario. O semi-legendario, porque la historia y el mito están tan entretejidos que separarlos es una operación delicada y probablemente innecesaria.
Se llama Bodhidharma. Monje budista, posiblemente de origen indio o centroasiático, que según la tradición llegó a China a finales del siglo V o principios del VI. La historia más famosa sobre él — y hay muchas, todas igualmente imposibles de verificar y todas igualmente reveladoras del espíritu que encarnan — es su encuentro con el emperador Wu de Liang.
El emperador había construido templos, financiado monasterios, copiado sutras, apoyado a la sangha budista con recursos generosos. Le pregunta a Bodhidharma cuánto mérito espiritual ha acumulado con todo eso. Bodhidharma le responde: ninguno.
El emperador, desconcertado, pregunta entonces cuál es la verdad suprema del budismo.
Bodhidharma responde: vastedad sin nada sagrado.
El emperador, todavía desconcertado, pregunta: ¿y quién es el que me habla?
Bodhidharma responde: no sé.
Y se va.
Eso es ya Zen. Completamente. En ese intercambio de tres preguntas y tres respuestas está todo lo que el Zen será durante los siglos siguientes: la negativa a dar respuestas que satisfagan al intelecto, el señalamiento directo a lo que no puede formularse, la incomodidad deliberada como método.
Después de ese encuentro, según la tradición, Bodhidharma se retira a un monasterio — el famoso Shaolin, sí, ese — y se sienta a meditar frente a una pared durante nueve años.
Nueve años mirando una pared.
Eso también es ya Zen.
-El Chan clásico: los maestros locos-
Lo que viene después, entre los siglos VII y X, es uno de los periodos más extraordinarios de la historia del pensamiento humano. Los maestros Chan de la dinastía Tang desarrollan un método pedagógico sin precedentes: la destrucción sistemática del pensamiento conceptual como camino hacia la comprensión directa.
Huangbo golpea a sus discípulos. Linji grita. Zhaozhou responde a preguntas sobre la naturaleza búdica con "wu" — nada — o con "el roble del jardín" o con "tres libras de lino". Mazu, cuando un discípulo le pregunta qué es el Buda, le da un puñetazo en la nariz.
¿Es esto violencia? ¿Es humor? ¿Es pedagogía?
Es las tres cosas. Y es algo más que las tres cosas juntas.
Lo que estos maestros estaban haciendo — con una coherencia que solo se ve con perspectiva histórica — era cerrar sistemáticamente todas las salidas que el intelecto usa para evitar el contacto directo con la experiencia. Porque el intelecto es extraordinariamente hábil. Cuando se le presenta una enseñanza, la convierte en un concepto. Cuando se le presenta un concepto, lo clasifica. Cuando lo clasifica, cree que lo ha entendido. Y en ese creer que ha entendido, la experiencia directa queda bloqueada detrás de una pared de ideas sobre la experiencia.
El maestro Chan no quiere que el discípulo entienda el Zen. Quiere que el discípulo deje de intentar entender el Zen. Y para conseguir eso, usa lo que funciona: el absurdo, el golpe inesperado, la respuesta que no responde, la pregunta que no puede resolverse con el pensamiento ordinario.
El koan nace de ahí. No como acertijo con solución oculta sino como dispositivo para llevar la mente al límite de lo que puede hacer y dejarla ahí, suspendida, sin el suelo firme del concepto bajo los pies.
-Lo intelectual y lo no-intelectual-
Aquí está la tensión central del Zen, y es una tensión que viene directamente de su origen chino.
Por un lado, el Zen tiene una tradición intelectual enorme. Los textos Chan son filosóficamente sofisticados. El sutra del estrado de Huineng, el Biyanlu, el Mumonkan, son obras de una densidad y una riqueza que pueden estudiarse durante años. Hay una teología del Zen, una ontología del Zen, una epistemología del Zen. No es una tradición anti-intelectual en el sentido de ignorante o simple.
Por otro lado, el Zen insiste con una terquedad que a veces desespera en que ninguno de esos textos, ninguna de esas ideas, ninguna de esas formulaciones filosóficas es el Zen. Son el dedo que señala a la luna. No la luna.
Y aquí está la herencia taoísta en su forma más pura. El Tao que puede nombrarse no es el Tao eterno, dice el primer verso del Tao Te Ching. El Zen que puede explicarse no es el Zen. La comprensión que buscas no está en el próximo libro ni en la próxima conferencia ni en el próximo texto de este papiro.
Está en el momento en que dejas de buscarla en libros.
Está en el vientre que sube cuando respiras.
Está en el sonido que hay ahora mismo mientras lees esto y que llevas sin escuchar no sé cuánto tiempo...
China le dio al budismo eso, la capacidad de señalar lo inmediato, lo presente, lo que no necesita traducción ni comentario ni siglos de elaboración doctrinal. La capacidad de decir que la naturaleza búdica no está en el Himalaya ni en los textos sagrados ni en ningún estado especial de consciencia.
Está aquí y ahora.
Estaba aquí antes de que supieras que se llamaba naturaleza búdica.
Seguirá estando aquí cuando hayas olvidado que existe el Zen.
El escriba cierra el libro de historia. Afuera llueve. El sonido del agua no necesita traducción.