Hay una cosa que no termina de encajarme. Llevo un rato dándole vueltas y cuanto más la miro más rara me parece, y eso ya es una buena señal porque en este camino lo raro suele apuntar a algo verdadero.
La cosa es esta.
Juan de Yepes nació en Fontiveros, Ávila, en 1542. Murió en Úbeda, Jaén, en 1591. Cuarenta y nueve años. Fraile carmelita, reformador de su orden junto a Teresa de Ávila, poeta en castellano de una precisión que todavía duele leer. Pasó nueve meses encerrado en una celda de Toledo de dos metros por uno, en la que apenas entraba luz, con frío en invierno y calor en verano, con latigazos los viernes, con una túnica que no se cambiaba. Sus propios hermanos de religión lo tenían preso porque querían reformar la orden y él no quiso callarse.
Ahí dentro, en esa oscuridad, escribió parte del Cántico Espiritual.
Y lo que escribió se parece de una manera que eriza el vello a lo que Nagarjuna escribió en la India en el siglo II. A lo que los maestros Chan chinos del siglo VIII destilaron en sus diálogos. A lo que Dôgen apuntó en el Shōbōgenzō en el siglo XIII.
Nagarjuna, los maestros Chan y Dôgen, por cierto, tampoco se conocían entre ellos. Pero eso ya es otro tema.
Vamos por partes.
La noche que no es metáfora
El concepto más famoso de Juan de la Cruz — que ya lo llamaré así, que es como lo conoce todo el mundo — es la Noche Oscura del Alma. El título se ha vulgarizado tanto que ahora se usa para describir cualquier depresión o crisis existencial con algo de solemnidad. "Estoy pasando mi noche oscura", dice el chico de veintitrés años que ha roto con su novia y lleva tres días sin ducharse.
No. No es eso.
La Noche Oscura en Juan de la Cruz es un proceso contemplativo muy preciso con dos fases distintas. La primera es la noche del sentido: el momento en que los apoyos sensibles de la fe — las imágenes, las devociones, las consolaciones emotivas, el placer de rezar — se retiran. El alma ya no siente nada. La oración se vuelve árida. Dios no responde. Todo lo que antes sustentaba la práctica se oscurece.
La segunda es la noche del espíritu. Que es bastante más seria. Aquí no se oscurece la sensibilidad — se oscurece la inteligencia misma. Todo lo que el alma creía saber de Dios, de sí misma, de la relación entre ambos, queda en suspenso. Las categorías se disuelven. El entendimiento no puede asirse a nada. Y en esa oscuridad total, sin imágenes, sin conceptos, sin el yo que reza dirigiéndose a un Dios que escucha — ahí, dice Juan, es donde ocurre la unión.
Ahora bien.
En el budismo Mahayana, y en particular en la escuela Madhyamaka que fundó Nagarjuna, existe el concepto de śūnyatā: la vacuidad. No es el vacío en el sentido de nada, sino la ausencia de existencia inherente en todas las cosas. Nada existe por sí mismo, desde sí mismo, con una naturaleza propia e independiente. Todo existe en dependencia de todo lo demás. Cuando la mente contemplativa penetra esta verdad de manera directa y no conceptual, las categorías ordinarias del pensamiento se disuelven. El sujeto que conoce y el objeto conocido dejan de ser dos cosas separadas.
¿Ves lo que estoy diciendo?
Juan de la Cruz describe la oscuridad del entendimiento — la disolución de todas las categorías — como el umbral de la unión con Dios. Nagarjuna describe la penetración de la vacuidad — la disolución de la existencia inherente — como el umbral de la liberación. Los marcos son distintos. El Dios personal de Juan no es el śūnyatā impersonal de Nagarjuna. Pero la estructura de la experiencia que describen es perturbadoramente similar.
Perturbadoramente.
El yo que hay que perder
Juan de la Cruz tiene una doctrina de la negación que en su tiempo era sospechosa para la Inquisición y que hoy sigue siendo incómoda para el cristianismo más institucional. Se llama la vía negativa, o apofatismo, y consiste en afirmar que de Dios no puede decirse nada positivo con precisión. Todo lo que afirmas de Dios lo limitas. Todo concepto que aplicas lo reduce. La única manera de acercarse a Dios es vaciarse de todo — de imágenes, de conceptos, de deseos, de la propia voluntad. Y también, esto es lo que pincha, del propio yo que busca a Dios.
Dice Juan en la Subida al Monte Carmelo: "Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no eres."
Eso lo podría haber escrito un maestro zen.
De hecho, algo equivalente lo escribió Dôgen en el siglo XIII: "Estudiar el budismo es estudiarse a uno mismo. Estudiarse a uno mismo es olvidarse de uno mismo." Y más adelante: "Ser iluminado por todos los dharmas es eliminar las barreras entre el yo de uno y el cuerpo y la mente de los demás."
Juan y Dôgen no se conocían. No podían conocerse. Juan estaba en Castilla reformando conventos carmelitas y escribiendo poesía mística en castellano del siglo XVI. Dôgen había muerto trescientos años antes en Japón sin haber pisado nunca tierra europea ni árabe ni nada que no fuera China o Japón. Entre ellos había medio mundo, tres siglos y dos tradiciones religiosas que en teoría no tenían nada que ver.
Y sin embargo.
El problema del yo que quiere a Dios
Aquí es donde la cosa se pone filosóficamente escandalosa, y a mí me encanta cuando pasa eso.
El misticismo cristiano — y Juan de la Cruz es su exponente más radical en España, aunque hay que mencionar también a Meister Eckhart en Alemania y a la anónima autora del Libro del Amor Divino en Inglaterra — tiene un problema estructural que los propios místicos identifican y que los pone en una posición incómoda dentro de su propia tradición.
El problema es este: si el objetivo de la vida espiritual es la unión con Dios, y si esa unión implica la disolución de la voluntad propia, del entendimiento propio, del yo que se dirige a Dios en oración — entonces ¿quién está uniéndose a quién?
Juan lo formula así en las Llamas de Amor Viva: en el estado de unión más profundo, el alma no puede distinguirse de Dios. No porque sean literalmente la misma cosa — eso sería panteísmo y la Inquisición ya estaba esperando con los papeles — sino porque la conciencia de separación desaparece completamente. El amante y el amado se funden. La llama y el fuego son una sola cosa.
Meister Eckhart fue más lejos y pagó el precio: "El ojo con el que yo veo a Dios es el mismo ojo con el que Dios me ve a mí. Mi ojo y el ojo de Dios son un solo ojo, una sola visión, un solo conocimiento, un solo amor."
La Inquisición tomó nota. Póstumamente, porque Eckhart tuvo la buena fortuna de morirse antes de que terminaran el proceso.
Pero ahora pensemos en el budismo. En el Zen en particular. El kensho — la experiencia de insight, el primer destello de la naturaleza búdica — se describe frecuentemente en los maestros como la experiencia de no-separación. El meditador y el objeto de meditación colapsan en uno. Sujeto y objeto desaparecen como categorías operativas. Lo que queda no es nada — o es todo, que viene a ser lo mismo.
La terminología es distinta. La cosmología de fondo es distinta. El Dios personal de Juan no tiene equivalente directo en el Zen, que desconfía profundamente de cualquier entidad última a la que aferrarse. Pero la experiencia de disolución del yo como condición para algo que no tiene nombre — eso está en los dos lados. Con una fidelidad que no puede ser casual.
O puede serlo. Esa también es una posibilidad que hay que dejar sobre la mesa.
¿Por qué ocurre esto?
Aquí hay varias teorías y todas me parecen interesantes aunque ninguna me parece suficiente.
La primera dice que hay una experiencia humana universal que ocurre cuando la mente contemplativa se lleva a ciertos extremos, y que esa experiencia tiene características reconocibles independientemente del marco cultural o religioso. El psicólogo William James la llamó experiencia mística y enumeró sus rasgos: inefabilidad, cualidad noética, transitoriedad y pasividad. Independientemente de si el meditador es un fraile carmelita en Toledo, un monje zen en Kioto o un sufí en Bagdad, la experiencia tiene una forma similar. Porque la mente humana es la mente humana.
Es una teoría razonable. Tiene el problema de que aplanar las diferencias entre tradiciones es también una forma de violencia intelectual. Juan de la Cruz y Dôgen no están describiendo lo mismo con palabras distintas — están dentro de marcos conceptuales, prácticas y comunidades radicalmente diferentes. Pero sí parece haber algo que se solapa. Algo en el fondo.
La segunda teoría, que me gusta más aunque es más incómoda, dice que la disolución del yo no es una experiencia entre otras — es lo que queda cuando la mente deja de hacer su truco habitual de construir un sujeto. Y ese truco es universal porque la mente humana es universal. Cuando el truco se interrumpe — por la práctica, por la gracia, por nueve meses en una celda oscura con latigazos los viernes — lo que aparece es siempre lo mismo. No porque haya un Dios budista o un Buda cristiano, sino porque debajo del ruido del yo construido hay algo que no es particular. Que no es tuyo. Que no es de ningún sitio.
Eso lo diría Juan. Eso lo diría Dôgen. Con palabras distintas, dentro de tradiciones distintas, sin haberse leído nunca.
El fraile y el monje frente a la misma pared
Hay una imagen que me persigue desde que empecé a pensar en esto.
Juan de la Cruz en su celda de Toledo. Oscuridad. Frío. El cuerpo castigado. La mente ya sin asideros. Y en algún momento, en alguna noche de esas nueve noches que son en realidad meses, algo que no tiene nombre.
Un monje zen en un dojo. Oscuridad. Frío. El cuerpo inmóvil en zazen. La mente ya sin asideros. Y en algún momento, en algún sesshin de siete días con cuatro horas de sueño, algo que no tiene nombre.
No estoy diciendo que la experiencia sea idéntica. No soy tan atrevido. Estoy diciendo que la estructura del camino se parece de una manera que no puede explicarse solo por coincidencia. Vaciamiento progresivo. Disolución de los apoyos ordinarios. Oscuridad como método, no como accidente. Y al otro lado — o en el fondo, que es más preciso — algo que no puede nombrarse pero que transforma al que lo toca.
LOS DOS DICEN QUE NO PUEDE NOMBRARSE.
Eso no es poca cosa. En tradiciones donde las palabras lo son todo — donde Juan escribe poesía porque la poesía llega donde la prosa no puede, donde los maestros zen se pasan la vida inventando koans porque la lógica ordinaria no sirve — los dos dicen que lo que encontraron no cabe en ningún nombre.
¿No os parece eso lo más raro y lo más hermoso de todo esto?
Una sola pregunta al final
Alguien podría decir que lo que Juan de la Cruz describe es simplemente psicología. Que el vaciamiento del yo es un efecto neurológico del ayuno, el aislamiento y la privación sensorial. Que lo mismo que él llamó unión con Dios, un neurocientífico de hoy llamaría desactivación de la red neuronal por defecto. Que la noche oscura es, en términos clínicos, una depresión con alucinaciones místicas. Que el Zen produce estados alterados de conciencia por privación de sueño y meditación intensa.
Puede ser.
Pero me parece curioso que la explicación materialista y la explicación mística lleguen exactamente al mismo punto: lo que crees que eres no es lo que eres. El yo que piensa, que desea, que teme, que reza, que medita — ese yo es una construcción. Y cuando la construcción se desmonta, por el camino que sea, aparece algo que las tradiciones contemplativas de todo el mundo, sin haberse puesto de acuerdo, sin haberse conocido, sin haber compartido ni una sola carta, describen con las mismas palabras.
Silencio.
Luz.
Nada que decir.
Juan de la Cruz lo puso en verso y lo llamó Dios. Dôgen lo puso en prosa y se negó a ponerle nombre. Nagarjuna lo puso en dialéctica y lo llamó vacuidad. Los neurocientíficos lo ponen en papers y lo llaman default mode network deactivation.
Yo no sé lo que es. Pero cuando me siento en el dojo a las seis de la mañana con frío y sin haber dormido bien y la mente ya cansada de sus propios trucos — en algún momento de esos hay algo que se parece, remotamente, de lejos, a lo que todos ellos estaban apuntando.
Y eso, para mí, es suficiente para seguir.
El escriba enciende una vela. No por devoción. Porque se ha ido la luz.